viernes, 16 de febrero de 2018

«Rahab», ¿«ramera» o «mesonera» (hostelera)?


Un análisis crítico y exegético de su descripción en la Biblia

Héctor B. Olea C.

Si bien la descripción de Rahab como una ramera o prostituta ha sido la indiscutible imagen que nos ha llegado por medio de los textos bíblicos; no obstante, han surgido algunas voces que sugieren que en realidad Rahab no fue una prostituta, sino más bien una mesonera, la dueña o la persona responsable de un mesón, un lugar que ofrecía alojamiento, una especie de hotel.

Ahora bien, la pregunta es si la terminología usada en la Biblia para describir a Rahab permite la conclusión de que ésta era efectivamente una mesonera u hostelera y no una prostituta o ramera.

La otra pregunta es si los argumentos empleados por los defensores de la hipótesis de que Rahab era más bien una mesonera tienen la debida fortaleza, la fortaleza probatoria que algunas personas le atribuyen.

En consecuencia, lo primero que voy a hacer es establecer con rigor la conclusión a la que apunta la terminología que se usa en la Biblia para describir a Rahab, y en un segundo momento igualmente y con el mismo rigor, analizar el principal argumento usado por la corriente que trata de imponer la idea de que Rahab era más bien una mesonera u hostelera.  

El nombre Rahab (según La Reina Valera 1960, RV), pero Rajab en La Biblia de Jerusalén (BJ)

Una transliteración fonética del nombre hebreo para Rahab o Rajab es «Rajáv» Esta morfología se explica en virtud de que la letra «bet» hebrea, consonante con que termina el nombre en cuestión, carece de un punto «daguesh» («dagues lene o suave») que obliga a asumir dicha consonante con el valor de la «v».

Por otro lado, es preferible la transliteración «Rajab» de la BJ a la de la RV («Rahab») , en virtud de que la «hache» (h) en castellano por lo general es muda o silente (como en hueso, huevo, hierba, hielo), mientras que la «jet» hebrea no lo es.  

En cuanto al significado del nombre «Rajáv», podríamos decir que parece estar relacionado con el verbo «rajáv» (con las vocales «qámes» y «patáh»), que significa ensanchar, abrir, agrandar, dar espacio, abrir espacio («Diccionario Bíblico Hebreo-Español» de Luís Alonso Schokel).

Consecuentemente también parece tener relación con «rajáv» (sólo con «qámes»), adjetivo que significa: ancho, grueso, dilatado, extenso, espacioso («Diccionario Bíblico Hebreo-Español» de Luís Alonso Schokel). Y con el sustantivo «rajáv» (sólo con «patáh») que significa: anchura, ancho, extensión (Obra citada de Schokel).

En suma, en hebreo, el nombre Rahab o Rajab es «Rajáv». Pero en la Septuaginta, el nombre es «Rhaab».

En el nuevo Testamento Griego el nombre «Rajáv» tiene dos formas. En Mateo 1.5 se emplea la forma «Rhajáb», pero  «Rhaáb» en Hebreos 11.31 y Jacobo (Santiago) 2.25.

Las palabras con que se describe a «Rajáv» en la Biblia Hebrea (Tanaj) y en la Septuaginta

«Rajáv» se menciona en la Biblia en once ocasiones. De estas once ocasiones, sólo en cinco se la identifica como “ramera” (tres veces en el AT o Tanaj, y dos veces en el NT), no así en seis ocasiones (cinco en el AT, o Tanaj, y una en el NT). 

Los cinco textos donde se la identifica como “ramera”, son: Josué 2.1; 6.17, 25; Hebreos 11.31; Jacobo (Santiago) 2.25.

Los seis textos donde se la menciona sin identificarla como “ramera” (sin negar que lo fuera), son: Josué  2.3; 6.23; Salmo 87.4; 89.10; Isaías 51.9; Mateo 1.5.

Ahora bien, de los cinco textos en que se identifica a «Rajáv» como “ramera”, sólo en cuatro se la identifica con la expresión “Rajáv la ramera”; mientras que en una ocasión solamente se dice “una ramera” (Josué 2.1).

Por otro lado, de la tres veces en que en el AT o Tanaj se hace referencia a «Rajáv» como “ramera”, en dos ocasiones (Josué 6.17 y 25) se empleó la expresión «Rajáv ha-zonáh», y en la única ocasión en que sólo se dijo “una ramera”, (en casa de una ramera, Josué 2.1), el texto hebreo empleó la palabra «zonáh», sin el artículo definido

En el primer caso, la frase hebrea «Rajáv ha-zonáh» fue traducida por la Septuaginta con la frase «Raab ten pórnen». Y en el segundo caso, la palabra hebrea «zonáh» fue traducida por la Septuaginta con la frase «gunaikós pórnes».

La palabra con que se describe a «Rajáv» en el Nuevo Testamento Griego 

En relación al Nuevo Testamento Griego, hay que decir que en las dos ocasiones en que se idéntica a «Rajáv» como “ramera” (Hebreos 11.31 y Jacobo 2.25), el texto griego empleó la frase «Rhaáb je pórne».

Explicación de la palabra hebrea «zonáh»

La palabra hebrea «zonáh» en realidad es el participio activo, de género femenino, con valor de adjetivo (prostituta, ramera), del verbo hebreo «zanáh», que tiene como significado básico: prostituirse, ejercer la prostitución. 

También relacionadas y derivadas del verbo hebreo «zanáh», son las palabras o sustantivos «zenúth» y «zenuním»), dos sinónimos que significan básicamente: prostitución, ente otros sentidos.

Por su parte, la Septuaginta y el Nuevo Testamento emplearon como contraparte de «zenúth» y «zenuním», la palabra «pornéia»: prostitución.

Además, la palabra griega empleada tanto en la Septuaginta como en el Nuevo Testamento Griego, «pórne» (ramera, prostituta), es un sustantivo femenino derivado del verbo griego «pornéuo», que tiene como significado básico: prostituirse, ejercer la prostitución.

Ahora bien, es precio decir que la palabra «ramera» (en singular) se encuentra en 40 ocasiones en toda la Biblia, 32 veces en el Tanaj o Antiguo Testamento en 31 versículos bíblicos, y 8 veces en 8 versículos bíblicos en el Nuevo Testamento, tomando como punto de partida la versión Reina Valera 1960.

De las 32 veces en que se encuentra en el Tanáj o Antiguo Testamento, la palabra «ramera», en 29 ocasiones es la traducción de «zonáh», y en sólo tres ocasiones (Génesis 38.21, 22; Deuteronomio 23.17, 23.18 en el texto hebreo; por cierto, en este último pasaje se habla de la llamada «prostitución sagrada») es la traducción de «quedesháh».

Deriva, pues, «quedesháh» del verbo hebreo «qadásh», que significa separarse o apartarse para, consagrarse a, santificarse. Sin embargo, que «zonáh» y «quedesháh») son sinónimos, lo pone en evidencia Deuteronomio 23.17 (23.18 en el texto hebreo) cuando en el versículo siguiente 23.18 (23.19 en el texto hebreo) se empleó a «zonáh» en lugar de «quedesháh»).

En efecto, una manera de poner de relieve la sinonimia que existe entre «zonáh» y «quedesháh», según se muestra en Deuteronomio 23.17-18 (23.18-19 en el texto hebreo), es citando la traducción de la RV 1960 y poniendo al lado de la traducción «ramera», la palabra hebrea que está detrás de dicha traducción; cito:

«17No haya «ramera» («quedesháh») de entre las hijas de Israel… 18No traerás la paga de una «ramera» («zonáh»)…»

Respecto de las ocho ocasiones en que se encuentra la palabra «ramera» en al Nuevo Testamento, es la traducción de una sola palabra griega «pórne».

Pero en plural, «rameras», dicha palabra se encuentra en 12 ocasiones en toda la Biblia. De estas 12 ocasiones, 8 corresponden al Tanáj o Antiguo Testamento (8 veces en 7 versículos), y 4 veces corresponden al Nuevo Testamento.

De las 8 ocasiones en que según la Reina Valera 1960 aparece la palabra «ramera» en plural («rameras») en el Tanáj o Antiguo Testamento, en realidad en solo cinco (5) ocasiones se encuentra en plural, pues en el texto hebreo se encuentra en singular en Jeremías 5.7 (en plural también en la Septuaginta), y en Miqueas 1.7 (en dos ocasiones). 

Con relación al Nuevo Testamento, las cuatro ocasiones en que se encuentra en plural, «rameras», es la traducción del plural de «pórne».

En conclusión, después de considerar la terminología empleada en la Biblia para describir a «Rajáv», es evidente que no hay lugar a dudas respecto de su condición de «ramera» o «prostituta».

Paso ahora a considerar el principal argumento empleado para tratar de justificar y fundamentar la idea de que «Rajáv» no era una ramera o prostituta, sino una mesonera u hotelera, dueña o persona responsable de un mesón.

El principal argumento, desde el punto de vita lingüístico, por supuesto, consiste en que el Tárgum (versión aramea) del libro de Josué, emplea una expresión en Josué 2.1 que más bien significa mesonera u hotelera, y no prostituta o ramera.

Ahora bien, considerando la traducción del Tárgum de Ezequiel, específicamente la traducción de Ezequiel 23.44, encontramos dos datos interesantes. El primer dato es que en lugar de «ramera», como efectivamente dice el Texto Masorético además de la Septuaginta, el Tárgum de Ezequiel emplea una frase que se traduce «hostelera de burdel». El segundo dato es que el traductor del Tárgum de Ezequiel agrega una nota al pie de página que dice: “Esta expresión (hostelera de burdel) se halla también en el Tárgum de Josué 2.1.

No obstante, en el Tárgum de Ezequiel es evidente que incluso con el empleo de la expresión «hostelera de burdel» se mantiene presente la idea de la infidelidad religiosa (idolatría, el culto idolátrico) o prostitución metafórica de Israel y Samaria.

En todo caso, es preciso poner de relieve que la tendencia que mostró el Tárgum de Josué y el Tárgum de Ezequiel no se mantuvo de manera consiste en la traducción aramea de los libros del Tanáj. Por ejemplo, la expresión que se lee al final de Jeremías 2.10, cito: «debajo de todo árbol frondoso te echabas como ramera», es traducida por el Tárgum de Jeremías: «pero he aquí que en todo cerro elevado y bajo todo árbol frondoso tú dabas culto a los ídolos».

Además, la traducción del Tárgum de Jeremías incluye una nota al pie de página en relación al versículo 20 del capítulo 2, cito: el Texto Masorético emplea el verbo «prostituirse» que el Tárgum suele interpretar en sentido cultico de «idolatría». Sin embargo, en el capítulo 3.3, el Tárgum de Jeremías tradujo de una manera más apegada al Texto Masorético: «pero tú tenías el descaro de una ramera negándote a sentir humillación».  
Por otro lado, no es posible exagerar la evidencia que muestra el Tárgum de Josué, así como el resto de los Targumín en relación a la categorización de «Rajáv»; esto así cuando consideramos y tenemos presente la tendencia a la paráfrasis, o sea, el tipo de traducción interpretativa que representa por lo general la traducción de los Targumín.

Precisamente y, respecto de la naturaleza de los Targumín, puntualiza Julio Trebolle Barrera: “Los Targumín se encuentran a mitad de camino entre lo que es una versión literal y los grandes comentarios midrásicos (comentarios del texto bíblico que lo actualizan y pretenden explicar toda su riqueza y significado más profundo) de la época rabínica” (La Biblia judía y la Biblia cristiana, página 357).

Finalmente, pienso que la corriente interpretativa que procura evitar la descripción de «Rajáv» como una “ramera”, tiende a darle al relato sobre «Rajáv» un carácter de historicidad que no tiene dicho relato.

Consecuentemente, considero pertinente y de lugar, la observación que hace el «Comentario Bíblico San Jerónimo» al comentar a Josué 2.1, cito:

“Las modernas investigaciones arqueológicas no han hallado huella alguna de una ciudad cananea que existiera en el lugar de Jericó con posterioridad a la destruida por los egipcios en torno a 1550, unos tres siglos antes de la llegada de Josué. Es posible que la ciudad permaneciera en ruinas durante los tres primeros siglos de ocupación israelita y que se la asociara en la tradición popular a las conquistas de Josué. Los versículos finales de la historia de Rajab, tal como los encontramos en 6,17.22.23.25, indican que se trata de un relato etiológico creado para explicar la presencia de un poblado cananeo que era conocido como la casa de Rajab y que seguía viviendo en Jericó o en sus cercanías (Noth). El relato establecía una relación entre este grupo y las hazañas de Josué y explicaba que su permanencia en el lugar se debía a que su antepasada Rajab había ayudado a Josué en la conquista de Jericó”.

Con relación a la presencia de «Rajáv» en la llamada genealogía de Jesús, junto a dos mujeres más que como ella tampoco eran israelitas (Mateo 1.1-6); traigo a colación las palabras del «Comentario al Nuevo Testamento», de la Casa de la Biblia, dirigida por Santiago Guijarro Oporto, cito: “Mateo quiere mostrar a su comunidad que los paganos (los no judíos) tienen un lugar en los planes de Dios. También quiere mostrar que el misterioso nacimiento de Jesús a través de María tiene su lógica en la historia de la salvación” (volumen III, página 36).

También me parecen muy valiosas al respecto las palabras de Raymond E. Brown: “…Es plausible que exista un factor común entre las cuatro mujeres del Antiguo Testamento ahí mencionadas (Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Uría, Betsabé), quizás una preparación para la experiencia comunitaria cristiana y/o para María. Las tres primeras mujeres no eran israelitas, y la cuarta no estaba casada con un israelita. Este factor de los antecedentes del mesías ¿prepara la aceptación por parte de los no judíos de la proclamación de éste, e igualmente de la comunidad mateana, compuesta de una mezcla de judíos y gentiles?

Los pasos previos de las uniones de matrimoniales de esas cuatro mujeres mencionados en la genealogía son irregulares, como vemos en Génesis 38, Josué 2, Rut 3 y 2 Samuel 11. Sin embargo, esas mujeres fueron los instrumentos de Dios para continuar la línea mesiánica. ¿Es esto una preparación para lo inusual de la concepción de Jesús por María y su unión con José?” («Introducción al Nuevo Testamento», volumen I, páginas 251-252).

En conclusión, sin perder de vista la naturaleza del relato que menciona a «Rajáv», ésta es mencionada y descrita en la Biblia (Tanáj y NT), sin duda alguna, como una “ramera”, como una “prostituta”, sin crítica alguna, pero sí con muchos elogios; por supuesto, sin negar la sospecha que pesa sobre ella de ser, o al menos haber actuado como una traidora (desleal y mentirosa) respecto de su propio pueblo, en perjuicio del mismo. Por otro lado, hay quienes sugieren que en realidad «Rajáv» era una prostituta que ejercía la llamada prostitución sagrada, o prostitución cultual y sacerdotal.

Sin embargo, en realidad no podemos estar demasiado seguros de esta afirmación en virtud de que en el contexto de Deuteronomio 23.17-18 (23.18-19 en el texto hebreo) se usan indistintamente «quedesháh», palabra asumida como término técnico para hacer referencia a una mujer que ejercía la prostitución sagrada) y «zonáh», término usado para hacer referencia a la prostitución en sentido general, en sentido propio, literal, y en sentido figurado o metafórico).   


¡Hasta la próxima! 


miércoles, 14 de febrero de 2018

La mejor canción del canon bíblico, una canción de amor


Una corrección necesaria y pertinente

Héctor B. Olea C.

Una forma de la lengua hebrea del Tanaj o Antiguo Testamento Hebreo (Biblia Hebrea, Biblia Hebraica) señalar el superlativo o la excelencia del sustantivo, es mediante la repetición del sustantivo de que se trate.

En efecto, la frase «shir ha-shirím», parte inicial del libro conocido en nuestras Biblias como «Cantar de los cantares», en realidad debe traducirse: «La mejor canción de todas» (La mejor canción, La mejor de las canciones).

Por supuesto, no es acertada la traducción «Cantar de los cantares», pues su literalidad no permite percibir el superlativo hebreo, y dificulta la comprensión del mensaje que dicho superlativo quiso y desea comunicar.

Lógicamente, la traducción que hizo la Septuaginta adolece de la misma falla que la que nos han ofrecido las versiones castellanas de la Biblia, cito: «aisma asmáton»: «Canciones de canciones».

Luego, no es posible dejar de llamar la atención, de poner de manifiesto que en todo el canon bíblico (Tanaj y Nuevo Testamento), es precisa y únicamente una canción (que leemos como libro, y no como canción escrita) que exalta el amor de una pareja, el amor sin satanizar ni minimizar el deseo y la pasión sexual, el encuentro íntimo de una pareja, la canción que recibe el título de «La mejor canción de todas».

Evidentemente, esta sublime canción de amor de pareja, erótica y apasionada por demás, ha recibido una alegorización insostenible e innecesaria por parte de ciertas teologías judías (incluso esotérica) y por parte de las teologías cristianas mismas.

De todos modos, que el libro de Cantares haya finalmente conservado su espacio en el canon bíblico, que su título vaya dirigido precisamente a poner de relieve lo sublime del amor de pareja, el amor conyugar, la pasión erótica y el deseo sexual; debería hacer reflexionar a quienes comprometidos con ciertas teologías institucionales han pretendido sacarle el cuerpo al verdadero mensaje, al verdadero referente de esta bella canción de amor.

Luego, en relación a la frase «asher lishlomóh», traducida por la Septuaginta como «jo estín to Salomón»: «la cual es de Salomón o está dedicada a Salomón», no prueba que Salomón fue su autor; esto así en virtud de la que preposición hebrea «le» (por necesidad vocalizada aquí «li», puede indicar tanto el “caso genitivo” (de Salomón), como el caso dativo (dedicada a Salomón, para Salomón).

En tal sentido, es preciso poner de relieve que la traducción que hizo la Septuaginta de la frase hebrea «asher lishlomóh», o sea, «jo estín to Salomón», se encuentra precisamente en “caso dativo”. En suma, es indiscutible que para el traductor o traductores del libro de Cantares en la Septuaginta, Cantares no es obra de Salomón, sino una canción de amor dedicada al rey que según la tradición tuvo setecientas mujeres reinas y trescientas concubinas (1 Reyes 11.3).

En conclusión, la traducción que desde la Septuaginta hasta las versiones modernas de la Biblia se ha hecho de la frase hebrea «shir ha-shirím» («La mejor canción de todas», sin duda tiende a minimizar el sentido y la pretensión que quiso comunicar con dicho título el autor original o redactor final de la obra en cuestión; una obra definitivamente marcada por el amor y pasión conyugal, por el placer y el encuentro íntimo y erótico de dos personas que se aman y se entregan sin reservas; así de sencillo.  

1¡Cuán hermosos son tus pies en las sandalias,
Oh hija de príncipe!
Los contornos de tus muslos son como joyas,
Obra de mano de excelente maestro.
2Tu ombligo como una taza redonda
Que no le falta bebida.
Tu vientre como montón de trigo
Cercado de lirios.
3Tus dos pechos, como gemelos de gacela.
4Tu cuello, como torre de marfil;
Tus ojos, como los estanques de Hesbón junto a la puerta de Bat-rabim;
Tu nariz, como la torre del Líbano,
Que mira hacia Damasco.
5Tu cabeza encima de ti, como el Carmelo;
Y el cabello de tu cabeza, como la púrpura del rey

Suspendida en los corredores («shir ha-shirím»: «La mejor canción de todas») 7.1-5.

martes, 13 de febrero de 2018

Semántica y empleo del sustantivo «agápe» en la Biblia


Un enfoque crítico y exegético

Héctor B. Olea C.

Que en la tradición bíblica el verbo «agapáo» (amar), ni el sustantivo «agápe» (asumido por lo general como el «amor» por antonomasia) no apuntan estrictamente al amor que procede de Dios (al amor con que Dios ama), ni al amor como fruto del Espíritu; se pone de manifiesto con el empleo de dichos términos en los siguientes textos bíblicos:

En Génesis 24.67, donde la Septuaginta empleó una forma verbal del verbo «agapáo» («egápesen»): «amó». Cito: “Y la trajo Isaac a la tienda de su madre Sara, y tomó a Rebeca por mujer, y la amó; y se consoló Isaac después de la muerte de su madre”.

En Eclesiastés 5.10, donde la Septuaginta empleó una forma verbal del verbo «agapáo» («agapón»): «ama». Cito: “El que ama el dinero no se saciará… y el que ama el mucho tener, no sacará fruto”.

En 1 Samuel 18.20, donde la Septuaginta empleó una forma verbal del verbo  «agapáo» («egápesen»): «amó». Cito: “Pero Mical la otra hija de Saúl amaba a David”.

En Cantares 1.3, 4, donde la traducción «te aman», corresponde en la Septuaginta, a una forma verbal del verbo «agapáo». Lo mismo tenemos que decir respecto de la traducción «ama», en Cantares 3:1, 2, 3.

En Lucas 11.43, donde el Nuevo Testamento Griego empleó una forma verbal del verbo «agapáo» («agapáte»), aunque Marcos 12.38 (texto paralelo) empleó una forma verbal del verbo «thélo» («thelónton»). Cito: “¡Ay de vosotros, fariseos! que amáis las primeras sillas en las sinagogas, y las salutaciones en las plazas.”

En Juan 3.19, donde el Nuevo Testamento Griego empleó una forma verbal del verbo «agapáo» («egápesan»). Cito: “Y esta es la condenación: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.”

En 2 Timoteo 4.10, donde el Nuevo Testamento Griego empleó una forma verbal del verbo «agapáo» («agapésas»). Cito: “Porque Demas me ha desamparado, amando este mundo, y se ha ido a Tesalónica.

En Cantares 2.4, 5. 7, donde la traducción «amor», corresponde en la Septuaginta a formas del sustantivo «agápe».

Por otro lado, también es cuestionable la radical distinción que generalmente se establece entre el verbo «filéo» (amar) y el verbo «agapáo» (amar).

En tal sentido, debo decir que resulta muy ilustrativo y revelador el uso que hace el Evangelio de Juan de los dos verbos griegos en cuestión.

Hay, pues, un promedio de treinta y nueve (39) formas verbales en el evangelio de Juan del verbo «amar». De estas treinta y nueve (39) formas verbales, diez (10) corresponden al verbo «filéo», y veintinueve (29) al verbo «agapáo».

Por otro lado, si bien es probable (aunque no incuestionable), que el redactor del capítulo 21 del Evangelio de Juan haya empleado a «filéo» y «agapáo» estableciendo entre ellos cierta o ligera diferencia semántica; resulta muy llamativo e incuestionable el que, a pesar de la diferencia abismal en lo que al análisis estadístico se refiere, es preciso admitir que el autor o redactor principal del cuarto evangelio (de los primeros 20 capítulos) empleó a uno en lugar del otro, como sinónimos, de manera indistinta, en ciertos contextos específicos, después de haber señalado la misma idea pero con el otro, y viceversa.

Observemos:

1) La idea expresada por el autor en Juan 5.20, con «filéo» (que el Padre ama al Hijo, Jesucristo); es expresada por igual con «agapáo» en: Juan 3.35; 10.17; 15.9; 17.23, 24.

2) La idea expresada por el autor en Juan 11.3 y 36, con «filéo» (que Jesús amaba a Lázaro); es expresada por igual con «agapáo» en Juan 11.5.

3) La idea expresada por el autor en Juan 16.27, con «filéo» (que el Padre ama a los que aman a su Hijo, Jesucristo); es expresada por igual con «agapáo» en Juan 14.21, 23.

4) La idea expresada por el autor en Juan 20.2, con «filéo» (señalando que había un discípulo al que Jesús amaba); es expresada por igual con «agapáo» en Juan 13.23; 19.26; 21.7, 20.

Finalmente, ante las evidencias presentadas, pienso que las consecuencias para la idea popular que se tiene del verbo «agapáo» y del sustantivo «agápe», y para la habitual distinción que se establece entre el verbo «agapáo» y el verbo «filéo» son claras y contundentes; así de sencillo.